«Rajar de acá» o Sobre la perversión del filosofar

Introducción sobre los afectos pésimos

«Tío, ¿nos piramos ya?», susurra a su compañero en mitad de una conferencia.

¿Cuántas veces habéis acudido a simposios y les ponentes os han encandilado? ¿Cuántas no habéis entendido ni papa de lo que se hablaba? Supongo que habrá algunas en las que habréis, con mayor o menor medida, sincronizado vuestras intuiciones con las ramificaciones conceptuales del rétor. Y, cómo no, otras que, ya sea por verse seducido por un cartel, su temática o los ponentes, hemos traído la angustia más rápido que cualquier autónomo declarando Hacienda, viendo cómo nuestro tiempo cae preso del silencio sepulcral de la sala y cierta vergüenza inmovilizante.

«Espera, que seguro que la cosa se anima luego», replican las tripas hambrientas por saber.

«¡Joder! ¡Quieres pirarte ya de una puta vez! No está diciendo absolutamente nada», chillan sordas las tropas hambrientas por saber.

¿Qué le estamos haciendo a la filosofía[1] y humanidades? Leí hace unos cuantos meses una frase de esas que se te quedan grabadas sin darte cuenta, hasta que ves que se sitúa en el origen de ciertos pensamientos espontáneos. Como esos hits poppy y cheesy que habitan en las cuencas auditivas, earworms parasitarios. Ray Brassier, Quentin Meillassoux y, hasta donde puedo recordar, Simone de Beauvoir eran candidatos de esta sentencia. La frase en cuestión dice: «El hombre creó la filosofía, pero ella no está hecha para él[2]».

La filosofía, como escucho en reuniones, veo ejercerla e incluso escribirla, me da la sensación de que, si tanto se habla del resurgimiento de la misma, nos quedamos en eso: el mero anuncio de nada.

¿Cómo va a resurgir algo que ya está ahí? Fiódor Dostoievski, como Descartes[3], decía que cuando escribía solo describía la realidad misma, la existencia cruda. Solo tenía que hallar las palabras, la paciencia, la pericia, y el silencio para escucharla. Ya sea susurrando con las yemas de los dedos las pasiones o hallando triángulos en la naturaleza, habitamos una realidad semejante. Hay una semiótica que nos atraviesa día a día, una especie de red que sujeta nuestras interacciones, una serie de sentidos-raíles por los que las formas-de-vida se atrofian lo suficiente para caber en este estilo de vida consumista, proletario y sus mutaciones neoliberales. ¿Cuál es el papel de la filosofía? Ser trabajada en secreto, una especie de garaje privado, clubs nocturnos, reuniones clandestinas, cierta animosidad sectaria, algo oculto, incluso místico. La filosofía no es algo que deba exponerse tan a la ligera bajo la premisa capitalística de «hemos de crear una sociedad lo suficientemente crítica para ser competentemente democrática» o invocar la utilidad o inutilidad de la filosofía y caer presos del juego capitalístico: oferta-demanda, pérdida-beneficio, éxito-bancarrota.

Convocar esos fantasmas sobre la filosofía conlleva dejarla de lado, repudiarla, con tal de dar lugar al puzzle de engranajes, a preguntarse una y otra vez por la utilidad de lo inútil, como Nuccio Ordine. O que les pregunten a todos esos profesores de filosofía que repudian a Byung-Chul Han y adoran a Hegel por encima de Kant. Es notable el esfuerzo que hacen estos para que no se filtre la envidia en sus palabras y, con mayor o menor acierto, moralizar cada esquina de sus orgánicos textos insidiosos.

Pero volvamos a la frase de antes, «El hombre creó…». Espera, mejor así: «Se creó la filosofía, pero no para nosotros». Creo que el papel de la filosofía ha de tener dos lugares claros y delimitados. Uno secreto y otro público. Uno puede remediarse, el otro, al parecer, es más complicado.

PLAYLIST ON REPEAT: Simulacro de Mayo del 68

«La filosofía NO se subyuga, NO es servil, NO es ideológica NI se inmiscuye en esos derroteros presa de un otro…», decía ayer un profesor republicano de universidad que restará anónimo en este escrito. Una especie de teología negativa viene a responder la pregunta «¿Qué es la filosofía?». Luego, otra profesora invoca un «vamos a decir cosas más afirmativas, qué SÍ es la filosofía», y comienza su exhortación señalando pulcramente cuatro vías por las que debería dirigirse la filosofía: creatividad, colaboración, proyección, revolución.

Estoy al fondo del aula. Pienso en mi tesis doctoral sobre Tiqqun. Me vienen palabras como circulación, contagio, in-surrección, y conceptos por el estilo. Un filotoker (o como se llame) salta y defiende la figura del filósofo poeta, una distorsión del filósofo artista nietzscheano (y unos cuantos descargos de dopamina por los circuitos Zuckerberg®), mientras a su lado cabecea afirmativo su compañero y algunos esbozan sonrisas, esas que provienen de una tumultuosa sincronía espiritual, candor de hogar pregenital, donde restan los horizontes de un futuro idílico sin contar con la guerra en curso. No había ovnis, pero sí encuentros en la tercera fase.

Sigo atrás. Decido quedarme hasta que finalice. Quiero ver hasta dónde va la cosa. Los alumnos siguen interviniendo y queriendo involucrarse con la reciente asociación de estudiantes y la participación de los profesores. La filosofía pasa de boca en boca como una pelota hinchable sobre un mar de gente en pleno concierto. Topológicamente la filosofía varía su forma geométrica. Pasa de un círculo a una esfera. Luego se abolla con un poco de pesimismo y le empiezan a salir puntas indiscriminadamente. La cosa sigue moviéndose. Viscosa materia reluciente. Al final, lo que figurativamente pude analogar fue el caparazón de una tortuga pinchuda, las típicas que vemos en Super Mario®[4]. Nada de monstruos mitológicos ni fuerzas insondables cargadas de misterio y erotismo. ¿Es esto una máquina de guerra? ¿Es este el bastión desde el que se dispararán cañonazos contra el deseo capitalista? ¿Se manufacturarán objetos culturales lo suficientemente seductivos como para atentar contra los poderes hegemónicos y los cercos epistémicos que los sostienen? ¿De aquí emergerán los nuevos enfants terribles?

Cierto es que la alegría del encuentro, una leve restitución de la presencia, y el enfoque del pensar sobre los efectos de ocupar un espacio y el poder invocador de la palabra, más que la persecución de la certeza y/o la verdad, estaba presente, y sentí la urgencia por participar en algo. Pero a medida que la representación agujereada se iba conformando, los circuitos por los que el goce circulaba y los placeres se arrinconaban, busqué la salida de emergencia. Ya lo decía Tiqqun, la cuestión para las asambleas no tendría que ser la organización sino la circulación. Es difícil que no se enquiste la grasa en las venas, una cheeseburguer no desintegrada a tiempo puede provocar un paro cardíaco. De eso saben bien los ultrarracionalistas Ismael Crespo y José Cañizares[5].

Pero, ¿qué está pasando con la filosofía? ¿Cómo la veo? ¿Cómo la he venido sintiendo estos meses? ¿Qué lugar tendría que dejar de ocupar? ¿Cómo la he venido escuchando en otras voces? Estos días he visto que el espectro nihilista del posmodernismo pobre acechaba los claustros. La presencia repetía las mismas crisis en las que se viene hallando desde hace años. Tanto dentro como fuera de la academia (y algunos, que por más que estén fuera, se comportan como si estuviesen dentro y no hay viceversas) se sostiene una neutralidad y objetividad propias de las ciencias de la naturaleza. Más propias del cálculo que no de la matemática. La cultura de la cancelación es común desde hace ya mucho tiempo atrás en filosofía, que no en RRSS. No es algo nuevo. La filosofía ha de atesorarse. Una revista no tendría que tener por título esa palabra. Es de segundo orden. Viene siempre a posteriori o como un virus intravenoso que insufla dirección a la actividad, aunque sea la supuesta pasividad de la reflexión. El desplazamiento de la sorpresa, esa alegría, intuición, ese encuentro con lo insondable se ha visto reducido a filosofemas al que se retorna una y otra vez. Se los trabaja, pesados e histéricos. Pero todo esto es, como suelen decir, solo para aquellos que saquen la cabeza de la cúpula para ver los astros. Aquellos a quienes les guste pasar el tiempo fuera de la caverna. Dejar que corra el aire entre la representación y la mirada y «conviértete tú también en divulgador de filosofía®[6]».

Ante esto, hablando con compañeros y compañeras, entre otras ideas apareció la de recuperar la visión[7]. Incluso, por qué no, recuperar la posibilidad de hallarse frente a cierto saber místico, un no-conocimiento. Rebajar el fuego ardiente de los neuroticismos cotidianos, tomar la fobia como una brújula que señala lo que nos detenta[8] y ficciona un tesoro en nosotros dislocando la emergencia de nuestro interés por respirar un poco de habitabilidad[9]. Ser un cualquiera, a fin de cuentas.

«Historia de la Filosofía®» y otras capturas singulares del deseo de saber

¿Qué lugar viene ocupando la filosofía pues? Hasta ahora solo hemos dado connotaciones topológicas de la misma: holgura, «que corra el aire», fuera/dentro de la caverna… Filosofar es promover el amor. Suena bastante hippie, lo sé, pulgoso si quieren, pero hablo de la transferencia. Deshacerse de ese deseo de quebrantar la autoridad (deshacer ese tesoro ficticio que se condensa en que alguien «nos quiere robar algo muy preciado»), de fingir cariño, parar la propagación del engaño de la condescendencia, aflojarle al imponer una moral virtuosa frente a muñecos de paja como enemigos enviciados… En resumidas cuentas, desprenderse del deseo de curar los malestares de la cultura.

En esas revistas que llevan por título su cantera de profanación suelen pecar de esto. Se hace pasar por teoría crítica la ideología, por militancia ciudadana y generalista una moralina que filtra valores neoliberales… «¡Más creativos, más expuestos, más unidos, más novedosos, más rápido, más internacional!®». Hay una guerra en curso y no, no me refiero a la rusa y sus anexiones contra Ucrania y la OT… bueno, Estados Unidos. Esa guerra civil a la que apunto y cuyas trazas se ven por doquier, pero cuya delimitación es complicada debido a la velocidad de sus variaciones y mutaciones, se juega cotidianamente. Dibujar un mapa, una cartografía, ha de reducirse a Uno, nada de «la sociedad» o tentativas generalistas que, aunque sea nuestro modo de hablar en muchas ocasiones, difiere de la localidad de nuestras dolencias diarias y compartidas.

Ya señalaba esto Étienne La Boétie, y recogían el testigo Deleuze y Guattari, cuando se preguntaba algo básico: ¿por qué se desea la esclavitud? En palabras del primero, la servidumbre voluntaria. Es el mismo deseo, ese río, el que se halla contaminado, dirigido, gubernamentalizado, producido, re-territorializado. Pero, ¿quién habla de deseo? ¿Acaso alguien puede hablar él? Siento que cada vez que se habla de deseo se cometen dos contradicciones. La primera es que el deseo, como tal, no tiene traducción. Su objeto no se puede alcanzar con la palabra. No es que no se pueda decir «Jorge, es que quiero acostarme con él, no lo entiendes», sino que responder qué es lo que se desea de ese «acostarse» es complejo de determinar, o, por otro lado, muy fácil el obtener una resolución superficial y cerrada á la Montaigne, «porque es él, porque soy yo». En segundo lugar, en consonancia con la primera, la cuestión del deseo no solo está cifrada en general, sino que el acceso mismo es singular, biográfico. Las catexias que se realizan, los agenciamientos, etc., pertenecen a Uno[10]. Se puede transformar en algo comunicable, poético, que intente rozar el espíritu del otro, que movilice su animosidad, pero quedará esa experiencia en la diferencia fundamental de Uno. Luego están aquellas vivencias que dan lugar a ciertos comunalismos, como puede ser una rave, una cooperativa, una banda de música, un grupo de lectura, la creación de una obra conjunta, una revista, una editorial, una secta, participar en un espontáneo Black Block, etc. El deseo difícilmente puede ser determinable socialmente[11]. Al igual que la especulación sobre cierto Zeitgeist que algunos lo definen mediante estadísticas, habladurías o algún que otro ritual cabalístico o proyección astral.

Pero, ¿qué filosofar? Hemos hablado del deseo y su compleja traducibilidad, de su comercialización y perversión[12], y de su estatuto actual y los horizontes a los que apunta. Muy escuetamente, claro está. Pero, en el fondo, ¿dónde va la filosofía? ¿Cómo preguntarse «¿Hacia dónde tendría que encaminarse?» sin caer en moralinas de cuñado?

Vengo durante años sumergido entre libros de la sección de filosofía, sacando provisionalmente la cabeza para no asfixiarme. Autores y sus obras. Conceptos, sus interconexiones, su herencia y trascender histórico, y cómo este proceder literario se ha defendido y promocionado. Actualmente: videos en YouTube o en programas de televisión especializados, TikTok’s, reels en diversas RRSS, huelgas contra reformas estudiantiles, difusión de una cultura filosófica, etc. La filosofía (del filosofema) en las empresas con Estoicos, Epicúreos y demás escuelas pervertidas. Por doquier se escucha hablar de ella. Hay noticias que indican que la profesión de filósofo está en alza, pero, cómo no, resultó ser mero humo. ¿Filosofía o filosofar?

Trabada la filosofía en esta institucionalización del saber absoluto, una especie de ornamento elevado de las sociedades, una espectacular aristocracia mediática usualmente performada por el usual rétor-erudito o, raro, artista-excéntrico, no hallamos más alternativas. Pareciera que el monopolio de los saberes humanísticos gestados en las universidades solo sirviesen para el estímulo placentero por la mera participación de un plano intelectualoide o por otro lado, la diseminación y despliegue de infinidad de filosofemas que dependiendo de dónde se planten (empresa, gimnasio, despacho, hogar, relación amorosa, amistad, relación laboral, etc.) y con qué se les riegue (Monster, agua del grifo, pis, bebida de soja, leche sin lactosa, escupitajos, etc.) emerjan coaches, terapeutas, divulgadores, podcasters, etc. Yendo a las entrañas de la universidad, donde reinan las maquinarias trituradoras de la indexación, la nostalgia y la consecuente relectura de los clásicos, la endogamia reactiva intradepartamental ajena a los procesos sociales locales por hipóstasis «conceptualítica», un abandono absoluto a la disciplina científica de los saberes humanísticos y la línea de producción-explotación de la mina infinita del conocimiento generado por los investigadores, no es de extrañar que el resto o residuo que reste para la ciudadanía sea de esta calidad.  

Si vemos los derroteros de la filosofía, actualmente podemos sentir que participa y depende de un simulacro dictaminado por las exigencias económicas contemporáneas (sobrevivir en la jungla del mercado editorial, publicitario y empresarial-autónomo; sobrevivir ante las exigencias curriculares provenientes de programas de financiación pública y privada; sobrevivir al escarnio público de las redes sociales bloomificadas…). En ambos casos la filosofía se convierte en un vampiro que chupa la sangre de sus participantes a cambio de cierto estímulo intelectual (programas de televisión temáticos, podcast de repaso filosofemático, reediciones de clásicos, ensayo hermenéutico de autores, etc.) o generación de Conocimiento® (papers, congresos, cursos, números coordinados, etc.)[13].

Pero, ¿acaso no se ha convertido la filosofía en un títere o justificante para una serie de prácticas que pervierten precisamente el impacto social que tendría que tener el campo de las ciencias sociales? El análisis sustancioso que realizó Alejandro Salamanca[14] sobre el negocio de las publicaciones por editoriales, la acumulación de estas y una serie de deformaciones y desigualdades en la explotación de los investigadores universitarios, a pesar de la gran aportación de hechos, cifras y nombres, la perspectiva que al final acaba triunfando como vía de escape es la liberación (mediante la descarga ilícita y puesta al servicio público de literatura académica à la Aaron Swartz) o profanación, como diría Agamben, cuyo proceder prometeico no permite más que comunalizar aquello que ha sido privatizado. Pero aquí el problema no es solamente ese, sino justamente «¿Qué hacer?» con tanto conocimiento e investigaciones, sobre todo las realizadas en humanidades.

Josefa Ros Velasco o Juan Evaristo Valls, por ejemplo, ya sea por el concepto de aburrimiento[15] o el de pereza[16], señalan un aspecto común a la especie humana[17], pero, ¿cómo es la vivencia del aburrimiento o la pereza en España o en las diferentes localidades? El primer paso es la elaboración de una obra del calibre de les autores recién nombrados y el siguiente es la adecuación de esa teoría a un planteamiento práctico y local. En el caso de Josefa, el tratamiento del aburrimiento se ha materializado en el de las residencias de ancianos, mediante el análisis del modo en el que el pesar ante el paso del tiempo se manifiesta en dichos centros buscando asimismo la forma de prevenirlo[18].

El punto al que nos dirijo es justamente a uno posterior tras la liberación del conocimiento: reconocer su dislocación globalizada y promover una conceptualización localizada cuyo fin sea, justamente, la propuesta de proyectos de renovación, mejora y protección de las formas-de-vida in situ.

«Metamodernismo» Captura y producción del deseo de otra cosa

Por esta razón hablé más arriba (1er Big Foot de página) de la recuperación de los estudios de campo en las ciencias sociales a colación de las investigaciones realizadas por Jason Ananda Josephson Storm en Metamodernism. The Future of Theory, del 2021. La recuperación de esta metodología se debe al abandono paulatino de los circuitos endogámicos en los que nos vemos envueltos los investigadores y la «exorcización» de espectros angustiantes en los claustros universitarios. Ello conllevaría asimismo otra forma de transferencia (o divulgación) que halla el placer no tanto en la usual estimulación intelectual abstracta por la cual cualquiera podría verse reflejado sino, por otro lado, la pragmática y analítica de espacios comunes y locales cuya relevancia pasa precisamente por la aplicación de la potencialidad reflexiva sobre el modo en el que nos organizamos comunalmente y hacemos patentes las violencias concretas que pasan desapercibidas por la influencia y seducción de problemáticas que, cual cubos de Rubik, nos entretienen mientras los poderes fácticos prosiguen con su programática imperialista, diseminando dispositivos de control en red e impidiendo la posibilidad de generación de contra-dispositivos o resistencias.

Para terminar con este periplo por diferentes dolencias de la filosofía (y una buena cantidad de esquicias), me gustaría señalar en estas líneas que las propuestas que aquí presento no son más que meros reflejos de un intento por reconducir el pensamiento al hummus de la cotidianeidad. Les situacionistas, les psicogeógrafes, les hackers, les filosofes radicales y marginales, los movimientos de ultraizquierda, etc., están íntimamente vinculados a la tierra y las relaciones que se habían estrechado en dichos lugares[19]. Es por ello que la sensibilidad ante la amenaza, en varias ocasiones, era elevada y prevenía del avance imperialista. El simulacro, como se puede ver en As Bestas, por ejemplo, ha embrutecido los modos en los que lo comunal se constituye predominando así el poder establecido y sus modos de organizar las potencialidades frente a la dotación de singulares modos de constitución de vectores de producción.

---

[1] Hay una serie de artículos que están en proceso de publicación y otros que, en colaboración con compañeres, estamos trabajando sobre nuevos espacios de investigación habilitando lo que los fenomenólogos habían traído de vuelta a la filosofía: los estudios de campo. Este viraje tiene como objetivo despegarnos de la influencia anglo-americana que toma la filosofía por «disciplina científica» y las líneas neoliberales de producción de conocimiento actuales dada la paperización e indexación de la vida universitaria, para revitalizar el campo de las ciencias sociales, como señala Jason Ananda Josephson Storm en Metamodernism. Para ejemplificarlo, leyendo una aproximación (hermosa y sumamente accesible, por cierto) a la filosofía francesa del 1933 al 1978 realizada por Vincent Descombes, podemos leer cómo Merleau-Ponty tomando el texto de Husserl titulado «La tierra no gira» nos invita a retornar sobre el mundo vivido «como origen de nuestros conocimientos, e incluso como origen original, die Ur-Arche» (Descombes, 1988: 88). Esta diferencia se basa principalmente en la distinción entre el mundo de la vida o mundo vivido (Lebenswelt) y el mundo conocido o mundo objetivo (Bekannte Welt) o lo que es lo mismo entre el pericipio y el cogitio (Ibid.). En palabras del propio Descombes, «la ciencia hace de la tierra un objeto y le atribuye un movimiento en el espacio. Pero esta ciencia ha nacido en la tierra, y es aquí, en esta tierra, donde ha definido lo que son «objetivamente» el movimiento, el reposo, el espacio y la objetividad en general. La experiencia realizada aquí es la que proporciona un sentido a los enunciados del sabio, por ejemplo, al enunciado copernicano. El aquí que es el lugar de esta primera experiencia no es un lugar en el espacio, pues es el lugar de origen de la noción misma de espacio» (Ibid.). A nuestro parecer, consideramos que la emergencia de teorías conspirativas y demás alucinaciones no es más que un movimiento reactivo ante el avance de la planificación cibernética del capital. Aunque, obviamente, también haya en ello un sentido político como puede ser la misma despolitización de la ciudadanía o su embrutecimiento y radicalización dotando de gravedad a los bulos más rocambolescos.  

[2] Según Ray Brassier, en Nihil Unbound, del 2007, señala, al igual que lo hará por su parte Giorgio Agamben, que la filosofía occidental ha sido demasiado antropocéntrica y ha de ser reconducida hacia planteamientos más impersonales. Por su parte, Quentin Meillassoux en Después de la finitud, del 2006, en hiperresumidas cuentas, indica que la filosofía ha de liberarse de la dependencia de las estructuras y ordenaciones jurídicas que el hombre impone al mundo. En cuanto a Simone de Beauvoir en El segundo sexo, del 1949, señala que la filosofía, entre otras disciplinas humanísticas, han sido todas creadas por hombres, desplazando así la perspectiva femenina en muchos matices y elaboraciones culturales y sociales. Estas perspectivas pueden también percibirse en la obra del ya mencionado Jason Ananda Josephson Storm, donde nos manifiesta la inutilidad de los sistemas absolutos y cerrados, al igual que una interpretación peyorativa del posmodernismo sin reconocer su papel propositivo o moderno, entre otras como la marginalización de la elaboración del conocimiento a partir de inferencias abductivas o la justificación filosófica dado el conjunto lógico que la compone de atrocidades públicas o medidas sociales y económicas que atentan contra la vida e impiden la proyección de futuros alternativos.

[3] Y agregaría también a Schopenhauer, quien, en sus Complementos de 1844 al primer libro El mundo como voluntad y representación, del 1819, tratando la mecánica del silogismo en sus cuatro figuras, señala que su función es la de desvelar aquello latente, implícito, que pasa desapercibido ante nuestra mirada por el usual uso que hacemos de ciertos conceptos estructurantes (estructuras estructurantes, como dice Pierre Bourdieu cuando hablaba del habitus). Es más, en este capítulo de los complementos, el diez, señala que podemos tener en nuestro haber potencialidades, usos diversos, de los objetos que hallamos en nuestra cotidianeidad, pero su desconocimiento solo nos permite los horizontes que solemos habitar. El proceder silogístico saca a la luz, según Schopenhauer, aquello que resta potencial como, por ejemplo, puestos por el filósofo alemán, reconocer el diamante como medio combustible o la sal como cloro. Aunque esta sea una aproximación química y a la par urdida en la primera revolución industrial, los posibles se multiplican dependiendo del campo epistémico desde el que se descuarticen los objetos. Cfr. Schopenhauer, Arthur (2022) El mundo como voluntad y representación, 2 (trad. Roberto R. Aramayo) Madrid: Ed. Alianza, p. 147

[4] Es curiosa esta figura. Cuando recordamos el uso que el protagonista de los juegos de Nintendo® le da al caparazón se sirve del mismo para acabar con los enemigos, pero al mismo tiempo hemos de ir con cuidado porque el mismo puede acabar con nuestra propia vida si no estamos atentos al rebote. ¿Cuántos han empleado la filosofía de este modo y han acabado sepultados por esta forma del pensamiento? La consistencia del caparazón no solo acaba con el enemigo, sino que nos lleva a nosotros por delante. Hay un proceder en filosofía que se despega de aquello en lo que Schopenhauer insistía: el concepto, el objeto del pensamiento, no es nada sin la intuición, sin la particularidad subjetiva de aquel que, mediante la representación, conoce el mundo. No se trata de invocar la vulgaridad como hacen algunos escritores contemporáneos perdidos en el mar de la narración íntima y una leve capacidad intelectiva, sino la afirmación virulenta de una conceptualización rota, universalismo mortal, hipóstasis hemorrágica, cuya presencia cobra fuerza precisamente no por la imposible repetición sino debido a la cadencia resonante de dicha enunciación vigorosa. Sin ésta las alianzas por afinidad, las comunidades o comunalismos pierden la conexión con la potencialidad espiritual del inmundo o, como diría Husserl, el lebenswelt. Las psicogeografías no tendrían el poder transformador que tenían si no se compartiesen las cartografías sensoriales entre los letristas y situacionistas que se dedicaron a ello por metrópolis europeas. En resumidas cuentas, el caparazón solo sabe matar cuando se le infunde movimiento, en su quietud conserva la potencialidad mortífera. La negación de la negación ofrecerá la violencia necesaria para dotar al mundo de una nueva religiosidad. Ese será el momento en el que las palabras de Deleuze cobren sentido, cuando dice «hemos de creer en el mundo».

[5] Cfr. Crespo Amine, Ismael & Cañizares Gaztelu, José Carlos (2019) Ultrarracionalismo. Sevilla: Ed. Delirio, p.103-106.

[6] En un encuentro hace unas semanas nos reunimos con una miembro del grupo Filosofers. En dicha conversación para el programa EstamosGrabando?, pudimos dialogar sobre el papel de la filosofía y la rúbrica que estaba tomando en la actualidad. En dicha conversación, la postura que sostuvo la invitada fue la defensa de la figura del empresariado de sí, una desmitificación y conquista del enquistado buscavidas. Por el contrario, yo me opuse a dicha desmitificación dada la trampa implícita que se halla en dicho gesto. Como es sabido, el Gran Otro no existe, lo único que le da consistencia es que se crea en él. Como decía Derrida, Dios dejará de existir cuando se le deje de nombrar. En esta ocasión, es válido reconocer que dicha figura del empresario ha sido sumamente cargada con sentencias peyorativas, pero no por ello dejan de señalar una intuición fundamental: embarcarse en una empresa no supone necesariamente convertirse en empresario, también puede uno ser terrorista, suicida, crítico, etc. Ulises fue el primer empresario, el rey de los tramposos, como recuerdan Adorno y Horkheimer. El proceso de subjetivación que supone, cual automatismo, es justamente aquel que señaló en tantas conferencias Mark Fisher: toda empresa, toda acción creativa propuesta, siempre se acaba preguntando «¿Es rentable?», «¿Me dará dinero?». Luego, obviamente, aparecen preguntas como «¿de qué vas a vivir si no?» y sus múltiples variables. El estudio de la filosofía, como dijimos antes en el escrito principal, no puede ocupar un lugar primordial, sino subterfugio, intravenoso, etc. Hablar de filosofía no es lo mismo que filosofar. En el momento en el que se vira esta concepción (¿dónde nos predicamos?) las posibilidades de infestación filosófica se expanden por doquier. En cambio, las variaciones filosofemáticas en múltiples objetos de consumo solo proporciona consistencia a una obturación y capitalización de una herramienta, que no deja de seguir la misma lógica que por ejemplo las mochilas o palancas Supreme®, que, por el mero hecho de tener dicho sello o signature, ya se adhieren a un imaginario de excelencia. Las consecuencias, en muchas ocasiones trágicas, que supone el sapere aude, están muy lejos de este simulacro del filosofar. Podríamos decir incluso que la perversión del mismo decir de Horacio a su amigo Lolius se ha tornado en un mero aude donde lo único que se pone en riesgo es el capital y el tiempo invertido.

[7] Por «recuperar la visión» entendemos que el papel de las investigadores y docentes en humanidades y ciencias sociales se ha visto secuestrado por las líneas férreas de la paperización y acreditación universitaria y para-universitaria con el fin de generar conocimiento a diestro y siniestro para, nuevamente, acumularlo y privatizarlo. Esta desconexión con lo social, o su simulación para cumplir con las demandas del dispositivo universitario, trituran la posibilidad siquiera de pensar en la realización de trabajos de campo próximos a la geografía de las facultades. Frente a este localismo se han introducido los alicientes narcisistas de la competitividad curricular académica que hipostasian, universalizan, la producción de conocimiento. ¿Qué carajo me importa a mí un estudio sobre las costumbres de los habitantes en Kentucky más que, difícilmente, su marco epistemológico y metodología de estudio? Yo vivo en Barcelona, y los problemas que hay aquí no son los mismos que allí. ¿Qué tienen en común la película de Bong Joon-ho, Parásitos, con el famoso artículo de Graeber Trabajos de Mierda que se convirtió en best-seller y esta paperización que padecemos los investigadores? Sin dar muchos rodeos el mero hecho de que triunfe una película, un artículo.

[8] Este término en derecho viene a significar la acción de retener o atribuirse una persona o cosa sin que le pertenezca. Proveniente del latín detentare (retener, detener) también refiere a su uso frecuentativo, detinere (tener alejado). Así, el miedo no solo nos paraliza, sino que nos mantiene a una cierta distancia de aquello que nos resulta pavoroso. Es curioso cómo el miedo aparece frente a algo que no corresponde o que excede nuestra usual captación de lo que hay. Una aberración monstruosa, una aparición fantasmagórica o la misma posibilidad de infringir una ley y sufrir un castigo parecieran poseernos con su presencia, atorando cualquier posible acción o dialéctica. Si señalamos que la fobia puede tomarse como brújula es precisamente por su constitución imaginaria que, dependiendo de la situación, puede utilizarse como medida de precaución ante una amenaza probable o improbable. El problema reside no ya en el temor sino en la supresión del mismo y la instauración en su lugar de una prueba de valentía y entrega. Me refiero a aquellos que, a pesar de constatar una y otra vez que la corrupción de ciertos partidos políticos y sectores de las fuerzas del estado es verídica (véanse la infinidad de artículos relacionados con «las cloacas»), sigan votando o pensando que eso no es más que un bulo o son solo unos pocos del partido y de la tele de los cuales se les está dando mucho bombo. Ha habido un secuestro del espíritu y su anclaje en el espectáculo. La perversión rebosa de aprobación social e incluso se fomenta como medio para alcanzar la óptima salud psíquica y somática. La desconexión con la realidad más próxima ha permitido la filtración de lo que llamo perversión especular, que viene a referir precisamente el resultado de la fetichización de ciertos mantras anti-presencia. Dicho con otras palabras, si el fetiche (complejo concepto, por cierto) es la pantalla que refiere a un real lejano, resto inaccesible proveniente de la castración simbólica y la constitución de la identidad sexual, la perversión especular es justamente el collage que permite achacar las ansiedades que produce ese resto de lo real tras la operación de castración. Esta ilusión o pantalla actúa como simulacro del mundo de la vida ubicando las ansiedades justamente en los puntos que sostienen este velo de Maya. El problema creo no es tanto si la perversión especular está o no, sino si su constitución cuenta con el registro afectivo de sí (soy lo que siento) o, por otro lado, hay un simulacro de sí ubicado en una hipóstasis identitaria (soy lo que soy). El miedo como brújula, dependiendo de cómo se habite la perversión especular, dotará de una deformación al mismo que incapacite no solo la captación de la amenaza sino la participación política y la previsión de una catástrofe socio-económica.   

[9] Luchar por la holgura en lugar de la libertad, por lo diáfano, por la separación entre párrafos, por dar un paseo, por hacer el amor y no tanto folleteo, etc. Darse el espacio y el tiempo significa darse un lugar y una duración. En el momento en el que estas aparecen, las líneas duras del fascismo que vivimos día a día del imperativo del trabajo capitalista y el secuestro constante del Realismo Capitalista, no ha de ser alimentado con nuestra renegación y reactividad sino con la aparición de otra cosa, lo impensado, lo inimaginable, cuya violencia puede ser incluso más extrema que cualquier protesta, ya que atenta contra los atractores de poder y atención, como las antenas de They Live, de Carpenter, que permiten camuflar a los alienígenas entre nosotros.

[10] Y ese Uno no es más que otro, con minúscula. De hecho, es menos que aquel. Una mera pátina, la trampa egótica, la cárcel de las prótesis, las necesidades ancladas a falsos universales, valores cual decorado del Túnel del Amor. Vayamos o no en el cisne, hay que tener cuidado de las imágenes y ponerlas sobre la palestra. Diseccionar, como vemos en el cuadro de Rembrandt intitulado Lección de anatomía del Dr. Nicolaes Tulp, lo que circula en nuestra mirada. Esas terminaciones nerviosas, ¿hacia dónde van? ¿De dónde diríamos que vienen?

[11] Cuando se habla en terminologías sociológicas como tendencias poblacionales o se emplean métricas con las que calcular las variaciones del mercado de consumo se parte de un dato a posteriori para especular la dirección futura. Es por ello que se considera una ciencia, por su capacidad de previsión estadística. Tal ha venido siendo la cerrazón constante a la que nos hemos visto expuestos que se hace cada vez más fácil realizar dichos estudios ya que todo queda dentro de lo mesurable. Ese era, como relatan en el Manifiesto Conspiracionista, el sueño húmedo de los planteamientos de Auguste Comte. Siendo tal el lenguaje empleado no es de extrañar que se contamine de una cierta generalización al deseo. Cierto es que el mismo se transfiere mediante el lenguaje (y sus múltiples representaciones, ya sean cinematográficas, novelísticas, pictóricas, etc.) pero sus variaciones y particularismos son precisamente lo que queda marginalizado por la hipóstasis hacia lo social. Como decía Lacan sobre la ciencia, ésta, necesariamente, ha de dejar de lado lo humano. Cfr. Anónimo (2023) Manifiesto Conspiracionista (trad. Emilio Ayllón Rull) Logroño: Ed. Pepitas de Calabaza.

[12] La estructura perversa la podemos hallar perfectamente en la insistencia de la pregunta «¿qué hacer con la filosofía?» y su, siempre parcial, respuesta. El filósofo que se entrega a la verdad, a ese silencio proveniente del Otro, se instrumentaliza, goza del trabajo que hace para aquel, una causa superior, total, pregenital diríamos con Freud. Metafísica, axiomática. Ontología, ser del ente. Aletheia proveniente de un más allá. No hay amor, sino imposición, mandato. No hay demanda solo deberes. Devenir-fetiche frente a la (in)consistencia del Otro (afirmación negativa, «no hay nadie, me he hecho a mí mismo», afirmación positiva «Dios existe»). Por eso suelo alejarme de aquellos se toman al pie de la letra su profesión. La fuerza del tapón en su plexo solar, su ano, está tan ajustada que poco se puede respirar allí, incluso besar. La fuerza de la ley impuesta, el peso depositado sobre el saber es tal que la conversación solo puede mermar. El triunfo de los perversos es el sueño (y pesadilla) de los neuróticos, por eso, en el «momento de la verdad», éstos últimos dudan de sus capacidades para cumplir y sostenerse como objeto.

[13] En ambos casos se repite lo mismo (duplicación de papers, basics del filosofema, etc.) y, en muchas ocasiones, nadie lee a nadie (literatura gris, circuitos de citaciones, etc.). No porque no se los quieran leer, sino por dos razones: hay una cantidad apabullante ya producida y las problemáticas han abandonado lo local y han seguido las líneas del go-global. Hay mucho y poco de aquí. No por ello hay una defensa velada de la nacionalización de la producción (¿quién dijo que me importaran a mí las naciones?), sino de lo ultralocal, filosofías, por ejemplo, del pueblo. Solo así, considero, se podrían llegar a generar contra-dispositivos que inhabiliten la fuerza productiva globalizada y poniendo los límites/horizontes en un plano más cercano. Una contaminación por construcción la vemos en la ya mencionada «cientificación» de las humanidades en las que cabe preguntarse: ¿Con qué fin un artículo sobre Ser y Tiempo necesita estar en una revista Q1? ¿No sería más conveniente que de aquello extraído de la lectura de Ser y Tiempo sugiera una inspiración artística o ensayística?

[14] Cfr. https://elordenmundial.com/sci-hub-revistas-academicas-lucha-guerrillera-industria-millonaria/

[15] Cfr. Ros Velasco, Josefa (2022) La enfermedad del aburrimiento. Madrid: Ed. Alianza.

[16] Cfr. Evaristo Valls, Juan (2022) La metafísica de la pereza. Madrid: Ed. Ned.

[17] Siguiendo el planteamiento de Bruno Latour sobre la habitabilidad, no solo sería el estudio dirigido a los humanos, sino justamente las dinámicas e interdependencias que existen con lo no humano como agentes pertenecientes también a un milieu.

[18] Cfr. Sobre el proyecto Pre-Bored para la prevención del aburrimiento en las residencias de ancianos: https://josefarosvelasco.com/pre-bored/

[19] Tal y como señala Tiqqun con Deleuze, los mundos son justamente aquellos en los que se cree, son las intuiciones hechas palabra y praxis. Lo que actualmente estamos viviendo es una guerra en curso entre mundos, es por ello que Andrew Culp, en Oscuro Deleuze, apunta a cultivar un odio contra el mundo, precisamente aquel que sostiene al Otro (inexistente pero consistente y con-sentido) para reconducir, redirigir la potencia y su despliegue hacia otra cosa partiendo del reconocimiento histórico, las potencialidades del campo de inmanencia y la hiperstición imaginaria que inaugura una línea de producción hacia dicho horizonte profético. Citando a Tiqqun en su Introducción a la guerra civil, dirán sobre los mundos que la cotidianeidad «es una masa de mundos, de mundos infra-espectaculares, intersticiales, de existencia inconfesable, tejidos de solidaridades y dimensiones impenetrables al poder; y también son los desviados, los pobres, los prisioneros, los ladrones, los criminales, los locos, los perversos, los corrompidos, los demasiado-vivos, los desbordantes, las corporeidades rebeldes […] todos los que, siguiendo su línea de fuga, no se reencuentran en la tibieza climatizada del paraíso imperial» (Tiqqun, 2008: 100). Cfr. Tiqqun (2008) Introducción a la guerra civil (trad. Raúl Suárez Tortosa y Santiago Rodríguez Rivarola) Madrid: Ed. Melusina.